Felsefe

Devletsiz Düşünce -1 ...Hüsamettin Çetinkaya

15-04-2012
 Oysa dışarıdanlık biçimleri ancak kendi yarattıkları değişkilerde (modifikasyonlarda) varolabilirler. Günümüzde, bu dışarıdanlık biçiminin meşru iktidar fırsatı yakaladığı ülkelerde durum giderek trajik bir hal almaktadır. Yağmacı ethosu kendini kamu yasası olarak sunarken hem intikam duygusunu doyurur, hem de hukuk cübbesi altında liyakatsizliğini ve arsızlık raddesindeki pişkinliğini (yağmayı kamusal çıkar olarak sunma pişkinliğini) kibir olarak yaşar. Devletli yapılar ise üzerilerine çöken bu dışarıdanlığın altında kalarak (tam da feodal soyluların yıkılışı gibi) mağduriyet ve acı içinde kıvranarak yıkılırlar. Öte yandan bu çeteler gerçekten içeridenliği oynamaya kalktıklarında durum iyiden iyiye iğrençleşir; devletli içeridenliğin tüm geleneksel ve varoluşsal yapısı paralize olur ve küresel saldırganlık, kültürsüzlük ve liyakatsizlik onun tüm estetik (modern) kapasitesini çökertir. Ve nihayet çetelerin (başta Irak’ta, Libya’da vb görüldüğü üzere) yarattıkları yaşam tarzı ve ‘ileri demokrasi’ adeta yabancılaşmayı en yüksek aşamasına ulaştırır: ‘Helal saldırganlık’ ve ‘Helal cehalet’. Sanayi kapitalizminin en büyük toplumsal başarısı faşizmdi, küresel kapitalizmin daha başlangıç başarısı ‘helal saldırganlık’; uçakları, bombaları, askerleri, polisleri, gardiyanlarıyla, mazlum uluslardan, kadınlara, çocuklara, emeğe, doğaya, kısaca ‘sayılmayan’ olarak kodlanmış ve azınlık durumuna düşürülmüş büyük kitlelere. Yurttaş bütünlüklerini kaybeden sayılmayan azınlıklar, varolmak adına giderek gettolaşır ya da klanlaşırlar, toplumsal ve politik varlık olmaktan, doğa, cinsiyet, eğitim, sağlık, gençlik, sanat, emek, vb. eksenli bedenler halinde ya bir topluluğa iştirak eder ya da ani ve kaygan yer değiştirmelerle topluluklar arası bir yersizyurdsuzlukta ikamet ederler (mezhep ve ırk toplulukları azınlık değil çoğunluğun ta kendileridir). Özetle, ikili bir yer değiştirme, devletin içeridenliği yerini küresel ticari, dini çetelere bırakırken, kitleler ‘sınıf’ ve ‘toplum’dan göçerek yersizyurdsuzlaşırlar. Bu iki yönlü yer değiştirme fırtınası 21. yüzyıl başlangıcının en radikal fenomenidir.


Yer değiştirme olgusunu, yerleşiklik ve yersizyurdsuzluk üzerinden okuma çabası nihai olarak devletli toplum ile devletsiz toplum arasındaki farkı irdelemek zorunda kalır. Bu tür irdelemeler, küresel sermaye ve dinci çetelerin yersizyurtsuzlaşma ile kazandıkları yetenekleri anlamak açısından (Marx kapitalizmi ortadan kaldırmayı umut etmeden önce onu anlamayı ve ondan öğrenmeyi salık veriyordu) olduğu kadar, ona direniş ve mücadeleyi yeniden tasarlama açısından da gereklidir. Çünkü bütün bir düşünce tarihi devletli toplumun düşünce tarihidir. Bu tarih dışında kalan toplum biçimleri büyük ölçüde şeylerin gerçek doğası üzerinden değil, daha çok imgelemin şöyle ya da böyle işe karıştığı, yetersiz bilgilere dayalı tasarımlardır. Bu biçimlerden biri başlangıçlarla ilgili mitolojiler diğeri ise nihai kurtuluş yeri olan ütopyalarla ilgilidir. Tarihsel ve maddi koşularla ilgili bilgiler ise en azından antik ya da neolitik dönem göçebe toplulukları (ilkel komünal toplumlar) ile sınırlı olarak antropoloji, arkeoloji, etnoloji hatta etoloji gibi ‘bilim dalları’nın veri ve bulguları üzerinden düşünülmeye çalışılır. Toplumsal ve ekonomik açıdan ise en ünlüsü, Marx’ın Grundrisse’de Asya tarzı başlığı altında -kısmen- değindiği, Doğu toplumlarındaki (aslında kültürel izleri günümüze dek takip edilebilen) göçebe topluluklar çerçevesindedir. Marx’ta hem devleti ele geçirme anlamında devletli, hem de yabancılaşmanın ve mülkiyetin ortadan kaldırılış koşullarına ve insanın bütünsel gelişmesine tekabül eden devletsiz ya da komünist toplum tahayyülü vardır. Deleuze için birincisi emek gücünün bakış açısı ikincisi göçebe bakış açısıdır. Deleuze bu devletli ve devletsiz düşünce gelenekleri ayrımını, aşkıncı ve içkinci olmak üzere, iki düşünce planı olarak somutlar ve içkinci düşünce için Spinoza’ya başvurur. Bireysel bedeni, onu oluşturan sayılabilir her sayıdan fazla sayıda parçacıkların hareket ve durgunlukları olarak kavrayan Spinoza’nın içkinciliği, bir şeyi başka şeyle ‘açıklayan’ her tür aşkıncılığın karşısında bugün modern sonrası düşüncenin başlıca başvuru odağıdır. Benzer olarak Althusser’de devletsiz düşünce, Epikür’ün atom yağmuru ve sapma (ani yer değiştirme) teorisini temel alan ‘Karşılaşma Felsefesi’ ya da ‘Karşılaşma Maddeciliğinin Yer Altı Akımı’ adını alır. Felsefede yer değiştirme parametresiyle düşünen düşünürlerin en başında, belki de ilki, Demokritos ve onun Atom öğretisiyse, ikincisi onun sıkı bir takipçisi olan Epikür’dür. İçkinci plan hattında Spinoza bir zirve olsa da, ona giden yolda Epikür bir çığır açmıştır. Onun düşünceleri özellikle Atina’nın yıkılışını takip eden imparatorluk çağında İ.Ö. 100 ve İ.S. 300’lere dek yaşadığı rivayet olunan Epikürcü topluluklar için bir yaşam biçimine dönüşmüştür. Soy kökenli bir devlet olan Atina devletinin imparatorluk çağına girerken tarihten silinmesi ile, günümüz ulus devletlerinin yine bir ‘imparatorluk’un (A.Negri) tarih sahnesine çıkışıyla egemenliklerini yitirmeleri ve kurumlarıyla birlikte çökmeleri, tarihsel anlamda ironik ve ders alınası bir benzerliktir. Çünkü Cicero’nun anlattığı Cumhuriyetin yıkılış sahneleri ve ortaya çıkan kültürel ve politik travma ile günümüzde küreselleşmenin tüm kurumlarını çökerttiği cumhuriyetlerin yıkılışı sürecinde yaşananlar, neredeyse bire bir aynıdır. Örneğin, Cicero kardeşine yakınırken şöyle der “Görüyorsun ya, artık cumhuriyet senato, mahkeme diye, hiçbirimizde haysiyet diye bir şey kalmadı” (akt. A. Sarıgöllü, 1971:98). Tam da İmparatorluk çağına paralel zamanlarda ortaya çıkan Epikürcü topluluklar Roma merkezine en uzak bölgelerde, merkezsiz ve devletsiz yaşamanın belki de Logos’a dayalı Batı tarihi içindeki ilk ve tek örnekleridirler.



Clinamen: Ani ve Tesadüfi Yer Değiştirme


Gerçeği ideal adına yargılama olanağını sadece akıl yoluyla yasa haline getiren Platon’a karşı Aristoteles, bir doğa metafiziği ortaya koydu ancak onda ‘doğa’ bireyleşmedi, akıl ve amaç merkezli soyut bir yapı olarak kavramlaştırıldı. Yani o, amacı (akılcı, ahlaki estetik düzeni) aklın içinde, ona köken yaptı. Bu yolla amaç batı geleneği için, bir politik toplum vizyonu olarak realize oldu. Ve doğa politik toplumun, teolojik ve aşkın dünyaya karşı aksiyolojik bir standardı haline geldi. Doğa ilk kez Demokrit ve onu izleyen Epikür öğretisi ile toplum ve bireyin doğası olarak (ne biri ne diğeri ‘ve’ nin doğası olarak) tarih sahnesine çıktı. Fakat böyle bir felsefe Varlığa bir neden arayan ve sonra insan eylemini o nedenin zorunluluğu olarak okuyan metafizik ve teolojiden radikal bir kopuş olmaksızın olanaksızdı. Marx, Spinoza okumalarından hayli yararlandığı öğrencilik dönemi eseri olan ‘Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım’ adlı tez çalışmasında sırasıyla Epikür ve Cicero’nun sözlerini aktarıyor ve ekliyor: “ ‘Kimilerinin her şeyin efendisi diye gösterdikleri zorunluluk yoktur, kimi şeyler talihe bağlıdır, kimi şeyler de bizim istencimize.’ … ‘cahil kocakarılar gibi her şeyin yazgıya bağlı olduğunu düşünen bir felsefeyi nasıl değerlendirmeli?... Epikuros tarafından kurtarıldık ve özgürlüğe kavuşturulduk’ … Dolayısıyla tarihsel olarak şu kadarı kesin: Demokritos zorunluluğu, Epikouros raslantıyı kullanıyor; yani her biri karşıt görüşü düşmanca reddediyor”(Marx,2001:32-33). Şimdi aklın zorunluluğunun karşısında istencin özgürlüğünü ya da soy düzeninin değişmez statüleri, erdemin kuralları ya da tanrının hükmü -kısaca “zorunluluğun efendiliği” altındaki bireye özgürlüğünü Epikür nasıl verdi? Çünkü zorunluluk (Kader, Logos, Tanrı,) dünyasında, ne talihin ne de istencimizin bir hükmü olabilir. Burada Epikür’ü büyük ölçüde ona başvurarak anlamaya çalışacağımız Althusser ise, Epikür’ün talih kavramını zorunlulukla değil, zorunsuzluk-olumsallık (contingency) kavramıyla düşünüyor; “Başka deyişle, zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci olarak düşünmek gerekir” (Althusser, 2009:282).


“Zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”… Althusser’in maddecilikte bir devrim olarak, idealizme olduğu kadar her tür ‘rasyonel -kökenci, erekçi- maddeciliğe’ de karşı olarak sunduğu ve ‘karşılaşma maddeciliği’ dediği, bu ifadenin anlamı “her tür öz (Ousia,Essentia,Wesen) felsefesinin, yani her tür Akıl (Logos, Ratio, Vernunf), yani her tür Köken ve Erek felsefesinin reddi”dir (2009: 275). Bu reddi Epikür’den izleyelim. “Hiçbir şey hiçten doğmaz. Eğer böyle olmasaydı tohuma lüzum kalmadan her şeyden her şey doğabilirdi. Ve eğer kaybolanlar yok olsalardı, içerisinde eriyecekleri bir şey olmayacağı için, şimdiye kadar çoktan bütün gerçek varlıklar yok olup gitmişti. Evren oldum olası şimdi olduğu gibiydi ve sonsuz böyle kalacaktır. …Evren hem cisimlerin niceliği hem de boşluğun büyüklüğü bakımından sonsuzdur”(Epikür,1962:41-42). Bu satırların yer aldığı ‘Heredotos’a Mektup’ta Epikür’ün iki temel öncülü var; bu sonsuz evren anlayışına bağlı boşluk ve atomların hareketi. Atom yağmuru; atomların boşlukta paralel olarak düşmeleri. Temel soru şudur; atomlarla, duyulara görünen dünyanın bağıntısı nedir ve nasıl belirlenmektedir? Bu, Platon’un duylulara görünen dünyayı ‘kavram’ gerçekçiliğiyle açıklamasından olduğu kadar, olgucuların görünenlerin deney ve gözlem yoluyla ölçülüp biçilip hesaplamasına (kısaca matematiğe indirgenebilirliğe) bilim demelerinden de tümüyle farklıdır. Çünkü, her ikisi de karşılaşmanın yoğunlaşmasının sonrasına (yani kalıcı karşılaşmaların etkisi olan çeşitli nedensellikler ve zorunluluklar dünyasına) dairdir fakat olgunun zorunsuzluğuna değil. Yani; atomlar? Marks için; ‘soyut tekillik’ ya da Althusser’de ‘atomlaşmış bireyler’ ya da onun Spinoza’da gördüğü ‘sonsuz yüklemler’. Düşüş; “düşme devinimi bağımlılık devinimidir” (Marx, 2001:67), yani zorunluluk, yazgı dünyası. Atomların hareketi; bir, “düz çizgide düşme devinimi”, İki, düz çizgiden ayrılma, sapma” devinimi yani belli belirsiz bir ani kayma ve üç, “tutma ya da tutulma” devinimi. “Düz çizgide düşme devinimi: bedenin zorunlu ihtiyaçlara -doğa yasalarına- tabî yaşam ve bu tabiyeti kutsayan göreneğin (örf ve dinin) yazgı, istencin ve arzunun bu yazgıdan ve zorunluluktan ayrılma uğraklarının da sapma” olduğunu Lucretius Carus, Epikür’ü anlatan Varlığın Yapısı -De Rerum Natura- (2001) adlı manzum eserinde anlatır. Bu çerçevede, üç kategorik anlamın kavranması önemli, boşluğun rolü, sapma/ karşılaşma ve tutma/tutulma.


Boşluk: Epikür için boşluk reeldir, atomların içinde devindikleri bir ‘factum’dur. Evren tasarımının sonsuzluğu ve atomların sayısal sonsuzluğu fiziksel gerçekliklerdir. Ve bu madde dünyası dışında hiçbir şey yoktur. Atomlar vardır, boşluk vardır o kadar. Wittgenstein’in birinci önermesi; “Dünya, olduğu gibi olan her şeydir”(L.Wittgenstein, 1996:13). Ve bunun öncesine ait hiçbir anlam yoktur, ne tanrı, ne öz, ne ruh, vb. hiçbir anlam yoktur. Bütün anlam yer değiştirmeden, hafif ani kayma şeklindeki sapma ve karşılaşmadan sonra kurulur. En temelde Epikür bu demektir. Yani anlamın (düzenin) öncesinde sadece düzensizlik vardır ve bütün anlamlar-biçimler (düzenler) bu düzensizlikten (tesadüfi sapma ve karşılaşma yoluyla) doğar. Althusser, Epikür’de atomların düşüşünün olgusallığını, bir çok isimle (Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Derrida) fakat özellikle Heidegger’le birlikte okur. Heidegger’in (elbette bir atomcu ya da Epikürcü de olmayan Heidegger’in), kökene ilişkin, başlangıca ilişkin, akılcı ya da ilahi tüm aşkınlıklara, amaca ve ereğe ve nedene ilişkin tüm sorulara daha baştan Epikür gibi meydan okuduğunu hatırlatır: “Heidegger’de “est gibt”, “vardır”, “böyle verilidir”, deyişi çerçevesinde bir dizi açımlama görülür ve bunlar Epikür’ün esinlemesiyle birleşir. “Dünya vardır, madde, insanlar,….vardır”. Bir ‘est gibt’ böyle verilidir felsefesi Kökene vb. ilişkin tüm klasik sorunların defterini dürer”(Althusser, 2009: 252).


“Bu oluşumun başlangıcı yoktur, çünkü atomlar da boşluk da önsüz varlıklardır” (Epikür,44) diyen Epikür’ün boşluğa ihtiyacı vardır. Tüm bir eski klasik felsefenin ve dinin, mevcut politik iktidara her tür boyun eğişi ve köleliği meşrulaştıran, aklileştiren, dinselleştiren zorunluluk, yazgı ve inayet dünyasının tahakkümü karşısında yaşamın özerkliği için, radikal bir başlangıç için boşluk gereklidir. Aristoteles’te ve çağlar sonra, Descartes’da ve izleyen filozof zevatta ortaya çıkacak olan şu özne ve nesne ikiliğinin ortadan kaldırılması için boşluk gereklidir. Ya da esas olarak Aklın memnuniyetine dayalı adalet ve hukuk düzeninin Epikür’de yarattığı kuşkuyu onarmak için boşluk gereklidir. İşte bu yüzden Epikür ilk kez felsefenin nesnesinin boşluk, hiçlik olduğunu, boşluğun hiçliğin düzensizliği olduğunu söyleyerek başlamaya cüret eder. Dünyanın kökeni, akıl ya da erek değil, boşluktur, felsefenin nesnesi boşluktur. “Hiçbir şeyle başlıyorum”, “başlangıç diye bir şey yok, asla var olmadı çünkü, ne olursa olsun hiçbir şeyden önce var olmadı” (Alth.2009: 276). Epikür’ün atom yağmuru, ille de başlangıç diye tepinen akla verilmiş en güzel yanıttır. Aklın olumsuzlaması karşısında Varlığı olumlayan ve olumluluğun kökeninin akıl değil sapma olduğu tezine dayalı karşılaşma maddeciliği açısından boşluğun önemini, (Althusser’in belirttiği üzere; aynen Machiavelli’nin İtalyan ulusal birliğini sağlamak üzere mevcut kaosu siyasal bir boşluk olarak düşünmesi gibi, olanın düzensizliğinden yeni bir birliğin, anlamın, dünyanın karşılaşmalarla oluşması için ‘politik boşluğu’ temele koymuş olması gibi) komünal bir demokrasiyi düşünmek zorunda olduğuna inandığım günümüz açısından ne kadar tekrarlasak azdır. Bu politik boşlukta “yol açtığı etkilerden önce gelen hiçbir neden” bulunmaz, bu boşlukta hiçbir ahlak ya da tanrıbilim ilkesi bulunmaz” (Alth.2009:256). Yeni bir anlam, yeni bir dünya ancak mevcut boşlukta devinen, düşen atomların düz çizgiden (yazgıdan) saparak zincirleme karşılaşmalara yol açması, birbirine tutunması ya da birbirini tutması, (Epikür’ün clinamen’i -sapmakta olan, belli belirsiz, en küçük zerreyi- çengelli tasarlamasının nedeni budur) yığışmasıyla yeni bir dünya, yeni bir anlam kurulur. Fakat politik boşluk, her şeyden önce felsefi bir boşluktur. Felsefeye bir merkez (akıl, erek) koyan bir düşünce tarzının ‘başka bir hayat’ düşünmesinden daha felaket bir gelecek tasavvur edilemez (öte yandan Türkiye bugün hala, İnsanlık, Tanrı, Akıl, ‘sınıf’, ‘kimlik’ vb’lerini ‘köken’ yapan ve oradan zorunluluklar üreterek hayatı bu zorunluluklara -üstelik özgürlük adına- tıkıştıran sözde ‘politika’larla dolu!).


Sapma; kipsel, yani niceliksel bir varoluş olanağı, bu kadar net. Düşme devinimi, yani atom yağmuru, birbirine paralel düz çizgiden tesadüfen ayrılma yani sapma ve karşılaşma yoluyla ve bu karşılaşmanın yapısınca belirlenen atomun kendi yatkınlığına (nedeni olan parçacıkların hareket ve durgunluklarına) uygun tutma ya da tutulma yoluyla varlık, bireyleşir. Şimdi bu duruma daha yakından bakalım: düşme devinimi düz çizgiden ayrılmadır (aslında iki nokta arasındaki doğru parçasının düzlüğü ya bir soyutlamadır ya da çekiçle düzeltilmiştir), yani, paralel akışın doğrultusundan, ‘belli belirsiz’ bir sapmayla eğri çizen bir akışa geçmektir, üstelik ‘yeri ve zamanı belli değil’ diyor Epikür- tasadüfi (aleatory) yani zorunsuz (contingency) bir sapma. Uzamı boşluk olan, ‘hiçbir şey’ olan atomun sapması, paralel düşüşün bir kez bozulmasıyla oluşan yığışma ve düzensizlik içinde sonsuz (sayılabilir sayılardan çok fakat sonsuzdan küçük; çünkü ‘yığışma’ kipsel-niceliksel bir yoğunlaşmadır, öyleyse sınırı vardır) sayıda karşılaşmanın eseri olan dünyalar meydana getirir (sonsuzdan sonluya geçer). Felsefenin tüm aşkın izahlarının karşısına Epikür bu kendi hareketinin nedeni kendisi olan ‘sapma’yı (yer değiştirmeyi) koyar. Atom yağmurunda bir atomun yerleştirildiği yerden (akışın zorunluluğundan), tesadüfi olarak yer değiştirmesi, karşılaşmalara ve başka mümkün dünyaların oluşumuna yol açar. “Tüm dünyanın, dolayısıyla tüm gerçeklik ve tüm anlamın kökeninin bir sapmadan dolayı olması, dünyanın kökeninin Akıl ya da Neden değil de Sapmadan dolayı olması, Epikür’ün ne denli cüretkar bir tez ileri sürdüğü konusunda bilgi vermiş olmalı. Felsefe tarihinde, sapmanın türev değil de, kökensel olduğu tezini hangi felsefe benimsemişti acaba?”(Alth.2009:250). Sapma ve karşılaşma atomun maddi bir gerçeklik olarak varoluşunun zorunsuz ya da rastgele nedenidir. Çünkü sapma olmadan önce atom cisimsel bir tekillik olarak şeydir ve ancak karşılaşmayla bir yapının ögesi haline gelir ve bir biçim kazanır. “Bu karambolden, karşılaşmanın yapısıyla belirlenen, varlıklar biçimi ve düzen biçimi doğar. Böylece karşılaşma gerçekleşir gerçekleşmez (daha önce değil ama) yapının kendi ögeleri karşısındaki önceliği de buradan kaynaklanır”(Alth,2009:279). Bu yüzden atom karşılaşmanın hem nedeni hem de sonucudur. Marx için; -daha çok Lucretius’a dayanarak- Epikür’deki ‘kendilik bilinci’ olarak adlandırdığı bu sapma, zorunluluk dünyasında insan özgürlüğünün, istencinin ortaya çıkışıdır. Althusser için; sapma, aynı anda ‘yasa’nın karşısına “zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”ni koyar. Süreci koyar, özneyi (tanrı, kimlik, akıl ya da proletarya) değil; ‘şey”lerin zincirleme karşılaşmalar sürecini, yerel sorunların sonsuz tekrarlanış sürecini. Kalıcı ve biçime bürünmüş karşılaşmanın o biçimi sürdüreceğinin garantisi yoktur, devam edebilir de dağılabilir de. Karşılaşma bir yer tutabilir de, tutmayabilir de, karşılaşmanın tutma kapasitesi, karşılaşanların tutunma duygulanışlarına bağlıdır ve bu “hiçbir karar ilkesi tarafından peşinen kararlaştırılamaz”. Dolayısıyla sapma ve karşılaşma devamlıdır, her andır ve öznesizdir.


Tutma: karşılaşmalar yeni bir dünya kurmuşsa, başka deyişle karşılaşma anı birbirini tutmaya ‘yatkınlığı olan’ (“örülerek bağlandıkları, ya da birbirleriyle örülebilen atomlarla sarıldıkları zaman titreşim durumuna geçerler” [Epikür, 43] Spinoza’da bu ‘hareket ve durgunluk ilişkileri’dir), atomların yoğunlaşmasına yol açmışsa, bu yoğunlaşmanın etkisi ve nedeni olduğu bir biçim tarafından tutulurlar. Ve şu ya da bu özellikle donanmış varlıklar, anlamlar ve biçimler oluşur. Tutma devinimi, atomu tutunduğu ilişkinin ögesi kılar. Tutma, atomun tutunduğu ilişkilerle ya da karşılaşmanın yapısı tarafından ona atanan yer, anlam ve rolle kavranmasını sağlar. Sapmanın ‘şey’ haline gelişidir bu. Karşılaşma sürecinin ya da ilişkinin ögesi olan atom ile dolaysız tekillik olarak atom arasındaki fark, Hobbes ve Rousseau’nun doğa durumu’ tanımları arasındaki farkla çok daha net görülebilir. Hobbes’un ‘doğa durumu’ tanımında, özelliğini bu güne bakarak yüklediği atom yalıtıktır ve ‘mutlak tekillik- olarak kavranır, oysa Rousseasu’nun ‘katıksız doğa durumu’nda atom, tam anlamıyla boşlukta, hiçlikte düşerken (bunun için orman metaforunu kullanır) raslantısal karşılaşma ile öteki atomlara tutunmuş ya da çengellenmiş olarak (başkalarıyla dolayımlı olarak) kavranır. Yani o katıksız bir doğa durumundan, boşluktan hareket eder ancak bireyleşme ilkesini başkalarıyla birlikteliğe bağlar. Bu anlamda Epikür, ‘doğa durumu’ kavrayışında Rousseau’nun bire bir öncülüdür. Öte yandan karşılaşma uzamsal (extensive) olabilir de olmayabilir de, çünkü tutma bir yoğunlaşmadır. Yoğunluğun uzamsal yayılımı (extension) için karşılaşmanın uzun süreli olması gerekir, anlık değil. Örneğin politik boşlukta bir yoğunlaşma ve genişleme ancak karşılaşmanın süresiyle yani, kalıcı karşılaşma olup olmamasıyla ilgilidir. İmkânın mümkünü süreye aittir. Ancak o zaman Tutma, atomun kendini, nedeni ve sonucu olduğu ilişkinin yapısal ögesi kıldığı anlamda; karşılaşmanın etkisinin ögesi-olarak-bireyleşmesi mümkün olabilir. Demek ki varlığa geliş atomun yalıtık tekilliği içinde mümkün değildir, tutma ve tutulma (karşılaşma ve kalıcı ilişki) zorunludur. Bu anlamda varoluş böyle bir zorunsuzluğun zorunluluğudur. Dolayısıyla atom tutmada gerçekleşir, biçim kazanır, öncesinde soyut ve hayalidir. Somutlaşma öteki atomları gerektirir. “Benim kendime karşı durumum doğrudan-başka birine karşı durumum gibiyse, durumum maddeseldir. Bu düşünülebilecek en yüksek açılmadır. Yani atomların tutmasında onların düz çizgide düşmesindeki maddesellikleri ile sapmayla ortaya konan biçim belirlenimi bir araya gelir” (Marx,2001:72 [abç.]) Başka deyişle, paralel akış halindeki fizikalite (öz), sapma ve karşılaşmanın etkisi olarak kipsel varoluş (biçim) kazanır ve atomun maddeselliği ancak aldığı maddi biçim, yani varoluş yoluyladır. Aşağıda Epikürcü tutma biçimlerinin, bireysel yaşamda haz ya da acıya yol açan karşılaşma biçimleri aldıklarını, toplumsal ilişkilerde ‘dostluk’ biçimleri ve politik toplumda ‘komünal’ biçimler kazandığını göreceğiz.


Klasik felsefenin akıl ve amaç tahakkümünün karşısına Epikür iki bilgi türü, gerçek ve düşsel başka deyişle duygulanış fikirleri ve imgesel yanılgıları koyar. “… sarsılmaz muhakkaklığa duyumlar yoluyla varılabilir” (Epikür, 48). Spinoza’da aynı kavrayış, ‘tüm eyleme gücümüz duygulanışların belirlenimi altındadır’ biçiminde ifadesini bulur (Deleuze,1992). Epikür’ün bütün amacı ilk felsefe ve ilahiyata cepheden meydan okuyan bir mevziden, tüm aşkınlıklara, tüm ölüm ve öte dünya korkusuna, ruhun ölümsüzlüğü üzerine oluşmuş tüm inanç, kanaat ve hurafelere, kısaca kadere son vermektir. Bunun anlamı açıkça politikayı, aklın memnuniyeti demeyi yeğlediğim zorunluluktan özerkleştirmektir. Yani, her tür aşkınlığın, her tür dinin ve her tür erekselliğin dışlanmasıyla oluşan bir yaşam, bir politik biçim arayışı. Bugün politikanın özerkliğini [maddeciliğini] savunmanın karşısındaki engeller nelerdir diye bir soru sorsak; aşkın bir özne, aşkın bir kimlik, bizzat din ve tanrıyla yarışan aşkın bir ‘piyasa’ şeklinde yanıtlayabiliriz. İşte özerk ve maddeci bir politikanın önündeki dört ideolojik engel, geleceği kökenlerinin yazgısı olarak okuyan dört büyük hurafe bunlardır. Olayın zorunsuzluğu açısından bakıldığında sadece bu aşkınlıklara karşı politik özerklik savaşı, bugün politik bir boşluğu, hiçliği kanıtlayan topluluk doğasının bireyleşmesini olanaklı hale getirir. Epikür için politik özerklik, ölüm korkusunu, tanrı korkusunu ve ruhun ölümsüzlüğünü sermaye yapmış din, akıl ve amaç saltanatından özerkleşmedir. Ve eyleme kılavuz olan duygu ve imge dünyasında bir dönüşüm olmadan politik özerklik sağlanamaz. Bu yüzden önce ruhun cisimselliğiyle işe başlar. Epikür’ün ‘ruhun cisimsel olduğu’ tezi günümüz modern biyolojisi (nörobiyoloji) açısından da kanıtlanmış bir vakıadır. Epikür’e göre ruh, çok ince, çok hafif cisimsel atomlardan oluşur ve ölüm bedenin bütün atomlarının olduğu gibi ruhun atomlarının da dağılmasından başka bir şey değildir. Dağılma durumu (Epikür için, ‘erime’) yani ruhun ölümü, tüm dinlerin ana sermayesi ölümden sonra hayat üzerine kurulu, ister tanrının gazabı, ister ‘huriler ve gılımanlar’ ödülü hakkında olsun tüm ilahiyatı çöpe atar. “Ruh çok ince parçacıklardan bileşmiş bir cisimdir. Vücudumuzu meydana getiren kümenin her tarafına yayılmıştır.… unutulmamalıdır ki ruh duyarlığın esas sebebidir. …işte bunun için de ruh çekilince vücut bütün duyarlığı kaybeder.” (Epikür, 48) “şu halde, belaların en korkuncu sayılan ölüm bizim için bir hiçtir: Biz var oldukça o yoktur, o varken de artık biz yoğuz, bunun sonucu olarak da o ne dirileri, ne de ölüleri ilgilendirir, çünkü birincilerin olduğu yerde o yoktur, ikincilerin de artık kendileri yokturlar.”(Epikür, 34) Kısaca bir “öteki dünya” yoktur. Çünkü ruh (parçacıklar) ölümle birlikte dağılmıştır. Yaşam bir defalıktır ve kendi kendisinin amacıdır. Ölüm tüm duyguların ortadan kalkması demektir. Bu maddeci duruş, ölümün insanlar üzerindeki kudretini onun elinden almak yoluyla, ölüm korkusu ile beslenen tüm dinleri ve ideolojileri tahtından etmek demektir. Duygulanışları ve imgelemi maddi parçacıkların hareket ve durgunluk ilişkileriyle anlamak, ölümün iktidarını ortadan kaldıran Epikür’ün özgürlük odaklı öğretisinde iki düzeyde içerik kazanır: teorik ve pratik.


Teorik olarak; bir, ölüm korkusu ve ruhun ölümsüzlüğü ile beslenen Tanrı’ya ne oldu? İki, ‘toplum’ tasavvurunu ayakta tutan, ‘yurttaş’ ve ‘en yüksek iyi’, yani ‘kamusal yarar’ın yerini ne aldı? Üç, duygulanışı temel alan bir kültürde, Atina’daki ‘akıl’ ve ‘amaç’ ilkelerinin durumu ne oldu? Epikür’ün bu sorulara yanıtlarını şöyle özetleyebiliriz: Epikür için Tanrı kavramı: “Tanrılar vardır, biz de bunu açıkça anlayabiliyoruz; yalnız onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildirler ve kalabalığın tanrı tasarımını bir yana bırakan değil, asıl tanrılara kalabalığın tasarımlarını yükleyen dinsizdir. Kalabalığın tanrılar için söyledikleri doğru tanrı tasarımlarına değil, yanlış sanılara dayanır. Başlarına gelen kötülükleri ve iyi şeyleri hep tanrıların takdiri olarak görürler. Çünkü kalabalık kendi çeşidinden olmayanı yabancı sayar, onun için de ancak kendisine benzeyen tanrıları benimser”(Epikür, 34) Epikür burada iki şey söylüyor; Tanrı vardır evet fakat onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildir yani ‘insanbiçimci’ düşünceyle kavranamaz. Epikürün tanrıları, bir dışı ve sınırı olmayan boşluğun ve atomun uzamı olarak sonsuz evrendedir. Tanrılar ölümsüzdür ve insana ait olan heyecan, sevgi ve kinden uzak, ihtirassız, kendine yeterli ve değişmezlik içinde bu evrende yer alırlar. Belki onlara (Rousseau’nun doğa durumundaki insana ‘iyilik’ yakıştırması gibi) ölümsüzlüğün verdiği bir mutluluk yakıştırılabilir. Peki dünyayı Evren yani Tanrı mı yaratmıştır. Hayır. Dünya(lar) boşlukta atomların devinimi sonucu oluşmuştur. Yaratmayan ve yaratmadığı şeye de -kendi mükemmel bilgeliği ve mutluluğu gereği- karışmayan hatta ilgilenmeyen dolayısıyla da korkulması gerekmeyen bir tanrı. Tanrı(lar) ne kimseyi cezalandırır ne de ödüllendiririler; bize aldırış bile etmezler. Dolayısıyla insanların hayatı üzerinde hiçbir tesirleri yoktur vb… Böylece Epikür tanrıları, sapma ve karşılaşmalarla oluşan bu dünyadan büyük bir nezaket ve saygıyla uzaklaştırır. Bu tanrı izahındaki ikinci saptaması, kalabalıkların inancı ile ilgilidir. Onlar ancak kendilerine (türlerine) benzettikleri şeye inanır, oysa bu bir yanılsama ve sanıdır. Aynen Atina’lıların yasalar için dediği gibi; “Atinalılar, “yasa der ki” derlerdi. Yasaların dile gelip kendilerini bizzat savunmaları soyut fikirlere heyecan katmaktadır”(Platon,1980:52). İslamda da, Mutezile hareketi daha başlarken aynı eleştiriyle yola çıkmış ve ayetlerin başında ‘tanrı şöyle buyurdu” ya da “tanrı dedi ki” türünden ifadelerin tanrıyı insan biçiminde sunduğunu, oysa bunun tanrıyı kalabalıkların yanılgılarıyla özdeşleştirmek, yani tanrıya saygısızlık demek olduğunu vb. belirtmiş ve eleştirmişlerdir. Epikür’ün asıl ‘dinsizlik’ dediği de budur, insan biçimliliğin yarattığı heyecan avcılığı. Çünkü Epikür için, ilahiyatçıların ‘mukadderat’ anlayışı, tam da bu dinsizliğin ürünüdür ve insanı mukadderatın elinde oyuncak etmekten başka bir yere gitmez. Oysa Tanrı böyle şeylerle ilgilenmez, sevgi, kin, ihtiras, ceza, ödül gibi insansı sıfatları yoktur, o kendine yeterli ve değişmezlik ve bilgelik içinde sonsuz bir evrendir. “Evrenin tabiatını tamamıyla öğrenmemiş olan ve tanrı masallarına dayalı tasarımlarla yetinen insan, son ve en önemli şeyler karşısında duyduğu korkudan kurtulamaz” (Epikür, 57). Sonuç olarak Epikür’ün tanrı saygısı sahici ve ciddidir. Bu saygı, Tanrıya yaratıcı olduğu için değil varlığa zemin olduğu, varlığı olumladığı (hatta kutsadığı) için duyulan bir saygıdır. Sufizmin tanrı sevgi ve saygısının uzak menşei Epikür’ün tanrı saygısıdır.


İki; ‘iyi’ ya da ‘kamusal yarar’; gelenekleri ve değerleriyle birlikte ‘dağılan toplum’un yararı nosyonunu Epikür, ‘yurttaş’ olmaktan çıkan ‘birey’in yararına (doğasına uygun yaşamasına) çevirir ve ona mutluluk der. Artık daha önce kamusal yararı, ‘iyi’yi kavramlaştıran akıl, bundan böyle bireyin doğasını, yani mutluluğu kavramlaştıracaktır. Mutluluğun ne olduğunun anlaşılmasını sağlayacak şey üçüncü sorudur, yani duygu ve akıl ilişkisi; ilk felsefede aklın köken-merkez olma konumu gereği, duygu ve beden aklın hapishanesi idi ve akıl-tin bu hapishaneden özgürleştikçe erdeme ulaşıyordu, Epikür’de durum değişir akıl, köken ya da başlangıç olma konumunu kaybeder; “Şunu söylemek uygun olur ki, insan tabiatını çok ve çeşitli bilgileri edinmeye götüren doğrudan doğruya şeylerin kendileri ve zorunluluklarıdır; akıl sonradan, tabiatın verdiklerini inceler ve onlara yeni buluşlarını katar” (Epikür, 50). ‘Şeylerin kendileri ve zorunlulukları’ tam da Spinoza’da karşılaşacağımız türden, ‘bir şeyin doğası (ya da özü) ancak varoluşu yoluyla vardır’ ontolojik içkinciliğinin bir ifadesidir. Akıl tam da bu gerçeklikten hareketle uygun bilgiye ulaşır. Doğayı inceler ve örneğin onun nedenselliklerini, zorunluluklarını, yasalarını bulur. Ya da örneğin zorunlu isteklerimiz (doğamıza uygun yani sağlığımıza uygun ölçüdeki isteklerimiz) ve zorunlu olmayan (sağlığımızı bozucu isteklerimiz) ayrımını yapar. “Sonsuz zaman içinde de, sonlusu kadar zevk vardır; yeter ki zevklerin sınırlarını akıl tam olarak çizmiş olsun” (Epikür, 59). Sonuç olarak akıl (nedenler bilgisi), Epikür’ün haz ve acı olarak belirlediği iyi ve kötü, neşe ve keder arasındaki seçimlerimiz -karşılaşmalarımız- için yegane kılavuzdur. Çünkü akıl duyulara verili olanı bilebilir oysa ne bedenimizin gücü ne de istemimizin gücü duyularımıza tam açık değildir, dolayısıyla onların gücünü bilemeyiz. Bildiklerimiz ancak karşılaşmaların anılarına, yani izlenim ve alışkanlıklara dair, imgelem ürünü sanılardır ve onlarla da bir yere varılmaz. İnsan her eyleminde yeniden insan olmak, ya da insanlığını her eyleminde var etmek durumunda olan bir karşılaşmalar süreci içindedir. İşte bu noktada doğaya uygunluğun ölçüsü akıldır. Mutluluk tam da acıdan kaçıp, aklın onayladığı hazza (haz: kötüden ayrılma, iyiye tutunma arzusu) olabildiğince ulaşmaktır. İster istemez Spinoza, Ethic’deki, eyleme gücümüzün artışı ve azalışı, neşe ve keder kuramı, çünkü; “Akıllı, dürüst ve insaflı olmadan mutlu yaşanamayacağı gibi, mutlu olmadan da akıllı, dürüst ve insaflı olunamaz. Bunlardan biri, örneğin akıllılık eksikse dürüst ve insaflı olan da mutlu yaşayamaz” (Epikür. 56), diyen Epikür gibi Spinoza da aynı şekilde neşeye yönelmek ikinci ve üçüncü tür bilgi yani, ortak mevhumlar ve özlerin bilgisine gerek duyar, imgelemin bilgisini o da sanı olarak yanılgı olarak niteler, çünkü imgelem nedenleri dışarıda bırakır, onlardan bağımsız düşünür. Nasıl Spinoza’da imgelem sanı düzeyinde yanılgı ve yanılsamaya açıksa, Epikür’de de imgelem aynen sanı olarak yanılgının ve kötü seçimlerin (acı’nın) temelinde yer alır. Dolayısıyla birey oluştaki tutma/tutulma yerini dağılma ve erimeye bırakır. Öyleyse akıl bu süreçte bireye, neyin haz neyin acı olacağını, neyin ruhu da içeren bedenin istemelerine, yani bireyin doğasına uygun olduğunu, neyin uygun olmadığını saptaması için bir kılavuz, bir ölçüdür. Epikür için hazzın sınırlarını çizen şey, akıldır (Epikür. 59). Haz ilkesi dinler tarafından ‘şehvet’ olarak itibarsızlaştırılmıştır. Ve Freud tarafından akıl (gerçeklik ilkesi) yoluyla ‘id’in alanına sürülmüştür. Oysa haz, bir bedenin kendi özüyle yani varoluşuyla uygunluk içinde yaşamasından aldığı bir doygunluk duyusudur. Ancak, tam da bu duygulanıştan feragati, tüm dinler salt itaati üretmek üzere kefaret olarak ilahileştirmiş ve akıl (tüm bir felsefe) ödev olarak aklileştirmiştir. Epikür, insanın, varoluşunu ancak acı çekme gücüne tutunmak yoluyla sürdürmesine yönelik bir ilk itiraz, ilk meydan okumadır. İnsanın doğasına (kinetiği ve dinamiğine) uygun yaşaması eyleme gücünü artıran, etkilenme kapasitesini harekete geçiren duygulanışlar yoluyla yarattığı kendinden memnuniyet duygusuna haz diyoruz. Sadece bedensel değil, aynı zamanda entelektüel hazlar da ancak eyleme gücünün artışıyla deneyimlenebilir. Bedenin ancak acı çekme gücüne tutunma yoluyla varlığını sürdürmesi ise sadece acizlik, kölelik, cehalet ve yalnızlık üretir.

İkincisi Pratik olarak; yoğunlaşma (ya da tutma) politik alanda bir ‘anlaşma’ biçimini alır. “Tabiata uygun hukuk, karşılıklı kötülük etmemek ve kötülük görmemek için yapılmış, amacı fayda olan bir anlaşmadır”(Epikür, 62). “Doğaya uygun” (naturam sequi) hukuktan ne anlamalıyız? Doğa felsefeleri kendilerini genellikle Epikürcülük ve Stoacılıkta temellendirirler. Ve bu doğaya uygunluk anlayışından hareketle, ‘toplum durumu’na ‘özgü’ bir hukuk, bir ‘sözleşme’ kuramı ortaya koyarlar. Doğal hukuk kuramının temelinde bilinen iki öncül var: birincisi, Epikür’ün tanımında ‘fayda’ olarak söz ettiği ‘kendini koruma’: Hobbes’da gurur/kibir (amore propre) Rousseau’da ‘kendi sevgisi/saygısı’ [amore de soi], İkincisi, kendini koruma nedeniyle insanlar bir biçimde bir araya gelecekler ve bu bir araya gelişi bir ‘anlaşma’ya dayandıracaklardır. Rousseau ve Hobbes için sözleşmeye giden yol ‘doğal durum’ tanımından geçer. İnsanlar, a) kendini koruma adıyla tanımladığı, istekler, çıkarlar ve beklentilere sahiptir ve b) “herkesin kendi isteğini gerçekleştirmeye kalkması halinde birlikte yaşamayı nasıl becerecekler?” gibi temel bir soru ortadadır (‘toplum’, ‘komün’ ya da ‘sınıf’ hangi perspektif olursa olsun bu soru yanıtlanmak zorundadır). Doğal hukuk sonuç itibariyle sorunu bir hak ve özgürlük meselesi olarak ele alır ve bunun yasal güvencelerini oluşturmayı yeterli çözüm olarak sunar. Bu durumda ‘bir arada yaşama’ sorunu ancak yasaya itaatle çözülür. Yani sonuçta bir arada yaşama özgürlükle değil boyun eğişle çözülür. Başka deyişle doğal hak kuramlarında bir arada yaşamayı sağlayan şey özgürlük değiş bizzat itaattir. Kılıfı da hazırdır, Akla itaat yoluyla aklın yasalarına itaat. Şimdi, Epikür’de durum daha baştan Hobbes ve Rousseau’dan farklıdır. Birincisi o, ‘kendini koruma’yı Hobbes ve Rousseau’nun yüklediği anlamda çıkarlar ve isteklerin tatmini ile tanımlamaz, o ‘kendi’ tanımında daha çok Spinoza’nın “bedenin etkilenme yeteneğini koruma çabası anlamında varlığını sürdürme çabası’ olarak conatus tanımına yakındır. İstekler ve çıkarlar konusunda kendini, doğaya uygun (yani o doğanın bilgisi, nedenler bilgisi temelinde) yaşayarak varlığını korumaya dayalı kavrayış söz konudur, çünkü anlaşmadan talep edilen şey sadece, başkalarına kötülük etmemek ve kötülük görmemek hak ve yükümlülüğü, yani adalettir. Sözleşme Hobbes’taki gibi bireyin isteklerini gerçekleştirmesinin önündeki engelleri ortadan kaldıran, ya da ona kimsenin karışmadığı özel bir özgürlük alanı tanımlayan negatif özgürlük anlayışını içermez. Çünkü Epikür’ün sapma ve karşılaşma teorisi, yoğunlaşmanın biçim kazanmasını atomun yalıtık tekilliğine, tekil özgürlüğüne değil, başka atomlara tutunma yeteneğine ya da yatkınlığına bağlar. Negatif özgürlükte hak, yani yasa (dike, jus) neyin özgürlüğün ihlali olduğunu betimleyerek yasaklar, ve böylece bireye ‘özgür’ olacağı bir alan yaratır. Oysa Epikür’ün sözleşmeden tek beklentisi, atomların yoğunlaşmasıyla oluşan biçimi, komünü gözeten bir biçimde, kişinin kötülük etmesini ve kötülüğe uğramasını engellemeyi hedefler. Burada doğal hak, bireysel bir özgürlük ve hak sahipliği değil, bireyin kötülük görmeme hakkıdır. Bir tek doğal insan hakkı vardır o da insanın ‘kötülük görmeme hakkı’dır. (A. Badiou’nun da insan haklarını ‘kötülük görmeme hakkı’ olarak tanımladığını hatırlıyorum.) Ve bunun karşılığında kötülük etmeme yükümlülüğü. Bir hak ve bir yükümlülük işte Epikür’ün anlaşmadan beklediği budur. Bu ise ancak birey ve toplumun ayrışmadığı komünal bir yaşamda, başka deyişle ancak devletsiz bir toplumda mümkün olabilir. Bunun dışında, birey ve toplumun ayrıştığı ve özne nesne, akıl duygu, kul-tanrı vb. ikililerle çalışan hiçbir plan ve projede mümkün olamaz.


Karşılaşma öncesinde sadece hiçliğe sahip olan Epikür için anlaşma Hobbes’dan da, Rousseau’dan da tamamen farklıdır. Ne ölüm korkusu şantajını kullanan bir akıl, ne varoluşun maddi nedensellikleri ne de insanı toplumsallaştırdığına inanılan merhamet ve empati gibi ötekine tanıklık retoriğine dayalı Hıristiyan değerler sözleşmenin kaynağıdır. Epikür’ün komünü, karşılaşmanın yer kaplama olumsallığı ile oluşan ve olumsallığını zorunlu kılan bir sürecin maddeciliğidir. Kısaca soru, kendi çıkarlarını korumanın öznesi olan bireyin bir sözleşme yapması değil, karşılaşma öncesi hiçbir anlamı olmayan, adı olmayan ve ancak karşılaşmanın yol açtığı etkilerle bireyliği oluşan öznesiz bir süreçte anlaşmanın kaynağı nedir, sorusudur. Yanıt kendisi, yani karşılaşmanın karşılıklılığıdır. Epikür adalet ve sözleşmeyi anlattığı 63. sayfada 35, 36 ve 37. fragmanlarda, sözleşmeyi ve yasayı hep aynı sıfatla niteler, sırasıyla; “Karşılıklı kötülük etmemek anlaşmasının”, “karşılıklılığa dayanan cemiyet için…”, “bir toplum içinde, karşılıklı ihtiyaçlar bakımından faydalı oldukları kamunun tanıklığı ile kabul edilmiş olan kanun …” (abç). Bütün eserleri yakılmış ve Diogene Leartus’un dikkatiyle birkaç mektubu zamanımıza ulaşmış olan bu metinlerde görüldüğü kadarıyla anlaşma karşılıklılığa dayanır, komün (cemiyet) karşılıklılığa dayanır ve yasa ihtiyaçların karşılıklılığına dayanır. Yani ‘karşılaşmaların karşılıklılığı’ bir komünal yaşam doğurur. Burada karşılaşmanın bireyleşme ilkesi ‘birey’ değil komündür. Topluluk özgür ve eşit bireylerin karşılaşmalarının etkisi olan bir anlaşma aracılığıyla oluşur. Anlaşma öncesinde bir topluluk değil bir hiçlik ve boşluk vardır. Orada sadece sapma vuku bulur ve aynı anda zorunsuz karşılaşmalar. Anlaşma bu karşılaşmaların yol açtığı bir etkidir. Başka deyişle karşılaşmanın kalıcı karşılaşma (politika) haline gelmesidir. Ve bu etki karşılaşan atomlara kötülük etmeme ve görmeme hak ve yükümlülüğünden başka bir yasayı vazetmez (böyle tek maddelik bir anayasayla en karmaşık toplumlar dahi bir arada yaşamayı becerebilir. Elbette kötülüğün ne olduğunu tanımlamaya kalktığımızda yine ebedi kavganın içine düşeriz, o yüzden bu konu Spinoza’yla birlikte tartışılmalı). Dolaysıyla Hobbes ve Rousseau her ikisi de sözleşme sonrasını, sözleşme öncesi doğa durumunda saptadıkları sorunların çözümü olarak tasarlarken (Hobbes, yasayı temsilen otoriteye itaati, Rousseau kişinin kendi koyduğu yasaya kendi boyun eğişini ‘toplum durumu’ olarak tanımlarlar), Epikür doğayı tamamen fizikalist bir kavrayışla sapma ve karşılaşmalar süreci olarak tasarladığı için, toplum durumunu bir itaat düzenlemesine değil, karşılaşmaların karşılıklılığına ve zorunsuzluğa dayandırmıştır. Anlaşmanın tek maddelik ‘kötülük etmeme ve kötülük görmeme’ yasası topluluğun doğa yasasıdır. Epikür’ün adaleti aşkın bir yasaya, ilahi bir kaynağa, ya da doğa filozoflarındaki gibi aklın kutsadığı bir egemene değil de bugün yokluğundan yakınılan karşılıklılığa dayandırmış olması onu hem ayrıksı hem de toplum durumunu komünal yaşam olarak düşünen bir düşünür konumuna yerleştirmektedir.


Anlaşmanın komünün birliğini sağlayacağı ve sürdüreceğine dair hiçbir garantisi yoktur. Komün devam edebilir de dağılabilir de. Tutma olabilir de olmayabilir de. Burada karşılaşmanın yapısının etkisi ve atomun sapması (istenci) sonuç itibariyle Badiou’nın söylediği gibi bir hakikat usulüdür. “Benim bir hakikati, uğruna eyleme geçmemiz gereken önceden verili aşkın bir norm olarak değil, bir üretim olarak tasarladığımı unutmayalım. Belli bir anda, türsel bir usulün, bir hakikat usulünün aktörleri onun ne olduğundan kesinlikle habersizdirler, onu bilmezler. Bu çok önemli bir noktadır. Demek ki hiç kimse, hakikati bildiği için, onun nasıl bilinmesi gerektiğini belirleyecek kişi olduğunu söyleyecek konumda değildir, zira hakikat kendi kendisinin üretimine bağlıdır” (A.Badiou,2004:114). Topluluğun biçim kazanıp kazanmayacağına, birlik ya da dağılma seçeneklerine peşinen hiçbir şey karar veremez. Karşılaşmalar eğer bir öznellik tarzı (karşılıklılık temelinde bir öznellik tarzı) üretirse kalıcı olur ve bir topluluğa yol açar, tersi durumda tutma dağılır. Karşılıklılığın üretimi bir politika icadıdır. Öyleyse topluluğun kazanacağı biçim ile onu üretecek politikanın icat edilmesi bir ve aynı pratiktir. Ahlak ve hurafeden kaçan Epikür bir topluluk politikası icat etmiştir. Bu yapılmaz da tersine eğer peşinen tanrı ya da akıl yoluyla karar verilir, o karar anlaşma (anayasa) yoluyla tutundurulmaya çalışılır ve olası bir ‘toplum durumu’nun öncesine konursa, o anayasanın paragraflarında işkence görecek olan o olası toplum durumunun umutları ve olumsallığıdır. Heidegger: ‘başka bir olasılık, en yüksek gerçektir’ derken sanırım bundan bahsediyordu. “Her ne kadar gelecek bizim elimizde değilse de, gene de büsbütün bizim gücümüzün dışında değildir. Onun için ne beklediğimizin geleceğine güvenmeli, ne de hiç gelmeyecek diye tasalanmalıyız” (Epikür.35).




Kaynaklar




Althusser,Louis (2009), Yazılar, Cilt 4, Çev.Alp Tümertekin, İthaki, ist. ss.282

Badiou, Alain (2004) Etik, Çev. Tuncay Birkan, Metis yay. İst.

Carus, Lucretius (2001), Varlığın Yapısı, Çev.İsmet Zeki Eyüboğlu, Cumhuriyet yay. Dünya Klasikleri, İst.

Deleuze.G& Guattari,F.(1990) Kapitalizm ve Şizoreni 1 Çev.Ali Akay, Bağlam yay. İst.

Deleuze,Gilles (1992) Expressionism in Philosophy: Spinoza, Trans. Martin Joughin, Zone Boks, New York

Epikür (1962), Mektuplar ve Maksimler, Çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, İst.

Kojeve Alexandre (2001), Hegel felsefesine Giriş, Çev. Delahattin Hilav YKY İst.

Marx, Karl (2001), Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım, Çev. Saffet Babür, Ayraç,Ank.

Platon, Kriton, Metin Saptaması ve Açıklamalar: Prof. Suat Sinanoğlu, Türk Tarih Kurumu, Ank.

Wittgenstein, Ludwig (1996), Tractatus Logico Philosophicus, Çev. Oruç Aruoba, YKY, İst.



Kaynak :SINIRDAN

Yorumlar